ضرورة التأويل وأهميّته

استدلّ الآملي على ضرورة التأويل ووجوبه ولزوم استخراج معاني القرآن واستكناه مضامينه واستنباط مراميه واكتشاف أبعاده، من خلال ما صرّح به القرآن نفسه وأكّده كقوله تعالى: (هُوَ الَّذِي أنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابـِهاتٌ فَأمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبـِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبـِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إلاّ اللهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ…)(۱)وقوله: (وَلَقَدْ جِئْناهُمْ بكِتاب فَصَّلْناهُ عَلى عِلْم هُدىً وَرَحْمَةً لِقَوْم يُؤْمِنُونَ * هَلْ يَنْظُرُونَ إلاّ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بـِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ)(۲).

حيث ذكر أنّ ما قصد من التأويل فيهما ليس إلاّ ما شاع استخدامه عند محقّقي الصوفية والعارفين من أهل الله، فيكون هذا البيان شاهداً قويّاً وسنداً متيناً على ضرورة أن يتمّ التعاطي مع النصّ القرآني من خلال الغوص في دلالاته الباطنية وأبعاده، لا على ما يتمّ التأدّي إليه بواسطة اللّفظ والسياق والتواضع اللغوي. قال في مقام تحديد مدلول هاتين الآيتين: (وهذان القولان من أعظم الدلالات الأدلّة على وجوب التأويل، فإنّ القول الأوّل يشهد بأنّ التأويل واجب، لكن يشير إلى أنّ التأويل على قسمين:

الأوّل: تأويل للفتنة والفساد في الدِّين والاعتقاد، وهو تأويل أهل الزيغ والضلال الذين يأخذون المتشابهات دون المحكمات، ويؤوّلون على آرائهم واعتقادهم.

الثاني: تأويل للخير والصواب والهداية والإرشاد، وهو تأويل أهل العلم وأرباب الكمال من العلماء الراسخين في العلوم الإلهية الذين يأخذون المحكم أصلاً والمتشابه فرعاً، ويوفّقون بينهما ويؤوّلونهما على الوجه الذي ينبغي، وعلى القاعدة التي أمرهم الله تعالى بها كما قال: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إلاّ اللهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) وذلك لكمال رسوخهم في العلم الإلهي، وحسن تصرّفهم في الكلام الربّاني. فبناءً على هذا كما يجب على الإنسان العاقل البالغ المكلّف ترك القسم الأوّل، يجب عليه القيام بالقسم الثاني على وجه لا يلزم منه الفساد المذكور، ليدخل به في العلماء الراسخين ويشارك مع ربّه في تأويل كلامه على الوجه المأمور.

والقول الثاني أيضاً يشهد بأنّ التأويل واجب، لكن يشير إلى أنّ التأويل حقّ التأويل موقوف على حضور خليفته الذي لا يحكم إلاّ بالتأويل وهو المهدي عليه السلام)(۳).

ولقد وجد الآملي أنّ القرآن نفسه يشكِّل سبباً مباشراً لنشوء التأويل في صورته البدائية، ذلك أنّه اشتمل على آيات يتوهّم منها بحسب ظاهرها الاختلاف والتناقض، وأدرك العلماء أنّهم لو فسّروها على ظاهرها للزم من ذلك مفاسد كثيرة كالتشبيه والتجسّم. وارتفاع محذور كهذا لم يكن ممكناً إلاّ بسلوك طريق التأويل بصرف الآيات عمّا تدلّ عليه ظواهرها. قال: (اعلم أنّ في القرآن متشابهات ومتناقضات:

أمّا المتشابهات فكقوله تعالى: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)(۴) وكقوله: (وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا)(۵) وكقوله: (وُجُوهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ * إلى رَبِّها ناظِرَةٌ)(۶)، وكقوله: (فَأيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ)(۷)، وكقوله: (يَدُ اللهِ فَوْقَ أيْدِيهِمْ)(۸)، وكقوله: (وقَالَتِ اليَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ)(۹)، وكقوله: ( بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ)(۱۰)، وكقوله: (وَالأرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بـِيَمِينِهِ سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ)(۱۱)، وكقوله: (فَإذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ..)(۱۲)، وكقوله: (تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ) (۱۳).

وهذه كلّها محتاجة إلى التأويل وجوباً، وإلاّ لأدّى إلى مفاسد كثيرة، كالتجسّم والتحيّز والإمكان والحدوث، المؤدّي إلى الكفر والزندقة والإلحاد وغير ذلك من الغيّ والضلال.

وأمّا المتناقضات فكقوله: (قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بـِكُمْ)(۱۴)، ونقيضه: (اللهُ يَتَوَفَّى الأنْفُسَ حِينَ مَوْتِها)(۱۵)، وكقوله: (فَالْيَوْمَ نَنْساهُمْ كَما نَسُوا لِقاءَ يَوْمِهِمْ هذا)(۱۶)، ونقيضه: (وَما كانَ رَبُّكَ نَسِيّاً)(۱۷). ومعلوم أيضاً أنّ هذه المتناقضات لو لم تكن مؤوّلة على طريق العقل والشرع لكان يلزم منها فيه اختلاف كثير)(۱۸).

ولم يكن يخفى على الآملي وهو يسرد هذا الكلام ويقرّره أنّ التأويل الواجب هنا والذي يقتضي تركه الوقوع فيما هو ممتنع من المفاسد، ليس تأويل أهل الباطن، بل التأويل المستند إلى قانون اللغة والمنطلق في أساليب استخدامها، والقائم على المجاز والكناية بقرينة أنّهم استخدموه مثلاً في تفسير قوله تعالى: (وَجاءَ رَبُّكَ) فقالوا: إنّ تأويله: جاء أمر ربّك بحذف المضاف، وهو من باب المجاز في الإسناد المقرّر في علم المعاني، أو الحذف مع التقدير المقرّر في البيان، والقرينة على المجاز أو الحذف قرينة عقلية وهي استحالة نسبة المجيء إلى الحقّ نفسه.

لذا عقّب على هذا النحو من التأويل بقوله: (لكن هذا كلّه هو طريق أهل الظاهر وأرباب الأُصول تنزيهاً للحقّ من النقائص وتقديساً له من العيوب اللاّزمة للإمكان والحدوث)(۱۹) والتي وقع فيها كثيرون عندما أخذوا أنفسهم بالتزام دلالة الظاهر، وعزفوا عن الأخذ بالتأويل والعمل على طبقه. (والحنابلة ما وقعوا فيما وقعوا إلاّ من عدم التأويل والحكم بظواهر القرآن دون بواطنه)(۲۰).

(أمّا طريق أهل الباطن وأرباب المعرفة فسبيل مختلف ومنهج مغاير، وهو يقوم ـ كما سيأتي ـ على أساس اشتمال القرآن على مراتب باطنة للمعنى لا يساعد قانون اللغة ولا سياقها في التأدّي إليها وبلوغها، ولا تنفع أساليب الفهم وطرائق الاستنباط والتفسير الشائعة عند أرباب الظاهر وعلماء الشريعة في اقتناصها. ولقد تمسّكوا أكثر ما تمسّكوا للاستدلال على ذلك بما ورد عن النبيّ صلّى الله عليه وآله: إنّ للقرآن ظهراً وبطناً ولبطنه بطناً إلى سبعة أبطن، والذي ورد منه أيضاً: ما من آية إلاّ ولها ظهر وبطن، ولكلّ حرف حدّ، ولكلّ حدّ مطلع. وهذان الخبران دالاّن على أنّ للقرآن ظواهر تجب التفسير، وبواطن تجب التأويل، إلى أن يصل التأويل إلى نهاية المراتب السبع، بل لكلّ آية منه، بل لكلّ حرف، وعلى هذا التقدير يجب الشروع في بيانهما حتّى يتحقّق بعض هذا المعنى عندك)(۲۱).

ولقد فهم أهل الشرع وأرباب الظاهر هذه الأخبار على ظاهرها (فذهب بعضهم إلى أنّ المراد في الخبر بالبواطن السبعة، القراءات السبع لا غير، وهذا نصيبهم وحظّهم من القرآن. وذهب بعضهم إلى أنّ المراد منه، العلوم السبع التي تُعرف من القرآن بحسب التصرّف فيه، كاللّغة والنحو والصرف والمعاني والبيان والأُصول والفروع، لأنّ القرآن عندهم مشتمل على هذه العلوم السبعة لا غير، وهذا حظّهم من القرآن، وذهب بعضهم إلى أنّ المراد منه أنّ القرآن، له بحسب الإجمال سبعة معان، تطبيقاً بطبقات العالم والخلق، لكن بحسب التفصيل له معان غير متناهية، وهذا ليس ببعيد، فإنّه قريب إلى الحقّ، وكلّ ميسّر لما خُلق له(۲۲).

وأمّا أهل الباطن وأرباب الطريقة المخصوصون بالتأويل، فذهب بعضهم إلى أنّ المراد من الخبر أنّ لكلّ كلمة من كلمات القرآن سبعة معان على استعداد كلّ طائفة من الطوائف السبع، لئلاّ يقع الإخلال بالواجب من الله تعالى بالنسبة إلى طائفة منهم. وذهب بعضهم إلى أنّ المراد منه بعد العلوم السبعة المذكورة العلوم السبعة الإلهية المعلومة لأهلها التي هي: علم التوحيد والتجريد والفناء والبقاء، وعلم الذات والصفات والأفعال، وعلم النبوّة والرسالة والولاية، وعلم الوحي والإلهام والكشف، وعلم المبدأ والمعاد والحشر والنشر، وعلم الأخلاق والسياسة والتهذيب والتأديب، وعلم الآفاق والأنفس والتطبيق بينهما، فإنّه أعظم العلوم وأشرفها، وهذا حظّهم من القرآن ونصيبهم منه، ونِعمَ الحظّ ونِعمَ النصيب (وَما يُلَقّاها إلاّ الَّذِينَ صَبَرُوا وَما يُلَقّاها إلاّ ذُو حَظّ عَظِيم)(۲۳). وذهب بعضهم إلى أنّ المراد منه الطوائف السبع المذكورة في القرآن، من المسلمين، والمؤمنين، والموقنين، وذوي العقول، وأُولي الألباب، وأُولي النُّهى، والراسخين في العلم، وإن كان هناك طوائف كثيرة مذكورة فيه ، مثل المنذرين والمتفكِّرين والمتوسِّمين وغير ذلك)(۲۴).

وعلى كلّ حال (فإنّ الآملي يرى أنّ الغرض الذي يسوق إليه التأويل لايجوز تفويته، ولقد نبعت ضرورة التأويل من ضرورة غرضه وأهمّية غايته ومقصده، لكنّ هذا الغرض عند الصوفي مختلف عن غرض أهل الشريعة وأصحاب الظاهر. ولقد عرفنا أنّ غرض أهل الشريعة الذي أكّدوا عليه في مقام تبرير التأويل وبيان ضرورته هو التخلّص من المفاسد التي تدلّ عليه ظواهر كثير من الآيات، ويحكم العقل أو الشرع باستحالة وقوعها، وعدم إمكان الذهاب إليها والاعتقاد بها، كالتشبيه والتعطيل والتجسيم. وافترض الآملي أنّ مثل هذا الغرض جليل والسعي إلى تحقيقه ومحاولة إنجازه مكرمة وفضيلة، ومن يسعى إليه ابتغاء مرضاة الله يؤته الله أجراً عظيماً)(۲۵).

أمّا عند الصوفية فالغرض أعظم من ذلك وأكبر وأهمّ وأسمى، وهو تحصيل المعرفة الشهودية الحقيقيّة، والاطّلاع على الأسرار الربّانية المودعة في اللّوح المحفوظ والمنطبعة في النفس الكلّية تفصيلاً وإجمالاً، ذلك أنّ (رئيس المعارف كلّها وأُصول الحقائق بأجمعها باتّفاق الأنبياء والأولياء عليهم السلام ثلاث: معرفة الحقّ تعالى، ومعرفة العالم، ومعرفة الإنسان، وإن كانت هذه الثلاث في الحقيقة ترجع إلى واحدة منها هي معرفة الحقّ تعالى، لأنّ معرفة العالم ومعرفة الإنسان سُلّم ومعارج إلى معرفة الحقّ التي هي المقصودة بالذات من الكلّ، وهذه الثلاث موقوفة على معرفة القرآن وأسراره وحقائقه على تطبيقه بالكتاب الآفاقي الذي هو العالم تفصيلاً، وبالكتاب الأنفسي الذي هو الإنسان إجمالاً)(۲۶) لقوله تعالى: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآفاقِ وَفِي أنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بـِرَبِّكَ أنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ * ألا إنَّهُمْ فِي مِرْيَة مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ ألا إنَّهُ بـِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ)(۲۷).

حيث يفهم الآملي من هذه الآية على أساس دلالتها على ما قرّره من (كون القرآن مشتملاً على الآفاق والأنفس، ومن كون معرفته وسيلة إلى معرفتهما، ومن كون الأخيرين آلتين موصلتين إلى معرفة الحقّ تعالى، فمعرفة القرآن تقود إلى معرفة عالمي الآفاق والأنفس، وهي تؤدّي إلى معرفة الحقّ وشهوده في مراتب آياته وآثاره، ومنازل تدرّجه وتنزّله.

وعلى أيّ حال فالعلّة الغائية للتأويل عند الآملي هي حصول مشاهدة الحقّ تعالى في مظاهره وآيات كتابه الآفاقي وكلماته وحروفه، وحيث إنّ القرآن صورة إجمال العالم وتفصيله فلا تحصل المشاهدة تلك إلاّ بمساعدته ومعاونته، فيجب تأويله على الوجه المذكور ليتحقّق منه الغرض المشار إليه. فليست قراءة القرآن إذن واستنطاقه والغوص على معانيه إلاّ آلة لكشف حقائق هذا العالم، والاطّلاع على أسراره المودعة فيه، ومشاهدته مظهراً من مظاهر الحقّ وتجلّياً من تجلّيات ذاته وصفاته وأسمائه)(۲۸).

وعليه (فمن حصلت له معرفة القرآن على ما هو عليه في نفس الأمر، حصل له مطالعة الفرقان على ما هو عليه في نفس الأمر، أعني من حصل له مطالعة كتابه الأنفسي الذي هو القرآن حقيقة، حصل له مطالعة الكتاب الآفاقي الذي هو الفرقان حقيقةً. ومن حصل له هذا صعد من درجة الإجمال إلى التفصيل، ومن درجة الوحدة إلى الكثرة، ومن درجة الذات إلى الأسماء والصفات، ومن درجة الجمعية إلى التفرقة، وجمع بين كلّ مرتبتين منهما بحيث لا يحتجب بأحدهما عن الآخر، ولا يخالف الأوّل الآخر، ولا الظاهر الباطن، ولا الكثرة الوحدة، ولا الجمع التفرقة، وصار به كاملاً مكمّلاً عارفاً موحِّداً محقّقاً، واصلاً مقام الاستقامة والتمكّن، متخلّقاً بأخلاق الحقّ وأرباب اليقين، وحصل له من أهل الله وأرباب التوحيد الدرجة العُليا والغاية القصوى، المعبّر عنها بأحديّة الفرق بعد الجمع.

وإلى هذه المشاهدة الجمعية المحمّدية في المراتب الثلاث، أشار الشيخ الكامل كمال الدِّين عبد الرزّاق قدس سره في اصطلاحات القوم، وسمّى صاحبها في المرتبة الأُولى ذا العقل، وفي المرتبة الثانية ذا العين، وفي المرتبة الثالثة ذا العقل والعين وهو قوله:

ذو العقل: هو الذي يرى الخلق ظاهراً ويرى الحقّ باطناً، فيكون الحقّ عنده مرآةً للخلق لاحتجاب المرآة بالصورة الظاهرة فيه احتجاب المطلق بالمقيّد.

ذو العين: هو الذي يرى الحقّ ظاهراً والخلق باطناً، فيكون الخلق عنده مرآة الحقّ، لظهور الحقّ عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المرآة بالصورة.

ذو العقل والعين: هو الذي يرى الحقّ في الخلق، والخلق في الحقّ، ولا يحتجب بأحدهما عن الآخر، بل يرى الوجود الواحد بعينه حقّاً من وجه، وخلقاً من وجه، فلا يحتجب بالكثرة عن شهود الوجه الواحد الأحد، ولا يزاحم في شهوده كثرة المظاهر، أحدية الذات التي يتجلّى فيها، ولا يحتجب بأحدية وجه الحقّ عن شهود الكثرة الخلقية، ولا يزاحم في شهوده أحدية الذات المتجلّية في المجالي كثرتها)(۲۹).

ويفترض الآملي أنّ الله أشار إلى أنّ القرآن أحد مظاهره الذي تجلّت ذاته وصفاته فيه. في الحديث: (لقد تجلّى الله لعباده في كتابه ولكن لا يبصرون)(۳۰). والمراد بالكتاب هنا كما يقول هو الكتاب الآفاقي الذي يتجلّى الحقّ في صورة كتابه بحسب ملابس حروفه وكلماته وآياته تجلّياً معنوياً حقيقيّاً، كما يتجلّى المعنى في لباس الحروف والكلمات والآيات.

ومن قرأ الكتاب الآفاقي التفصيليّ أيضاً على ما هو عليه في نفس الأمر، أعني من حيث الإجمال والتفصيل، وطابقه بالكتاب القرآني حرفاً بحرف وكلمةً بكلمة وآيةً بآية، تجلّى له الحقّ في صورة مظاهره الأسمائية وملابسه الفعلية تجلّياً شهودياً كلّياً تفصيليّاً بمصداق قوله: (هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بـِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ)(۳۱)، وقوله المتقدِّم: (أوَ لَمْ يَكْفِ بـِرَبِّكَ أنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ)(۳۲)، وبمصداق قول العارفين من عبيده: ليس في الوجود سوى الله تعالى وأسمائه وصفاته وأفعاله، فالكلّ هو وبه ومنه وإليه. وفيه قيل:

تجلّى لي المحبوب من كلّ وجهة فشاهدته في كلّ معنىً وصورة

فقـال: كـذاك الأمـر لـكنّما إذا تعيّنت الأشياء بي كنت نسخت(۳۳)

وكما يتجلّى الحقّ في صورة عالم الآفاق يتجلّى في صورة عالم الأنفس. وإلى هذا المعنى أشار النبيّ صلّى الله عليه وآله حيث قال: (من عرف نفسه عرف ربّه)(۳۴) ففي الصورة الإنسانية المسمّاة بالنشأة الجامعة الكلّية، ظهر الحقّ ظهوراً ذاتيّاً، وتجلّى تجلّياً عيانياً فكان عالم الأنفس في الحقيقة صورته كما أشار إليه الحديث: خلق الله آدم على صورته(۳۵) وفي قوله تعالى: (وَصَوَّرَكُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَكُمْ)(۳۶) وأشار إليه النبيّ صلّى الله عليه وآله في قوله: رأيت ربّي ليلة المعراج في أحسن صورة(۳۷) ولم تكن الصورة تلك ـ كما يقول الآملي ـ إلاّ صورة النبيّ نفسه، (وهي صورة الإنسان الكامل الحقيقي التي لا يوجد في الواقع أحسن منها)(۳۸).

ثمّ بيّن الآملي أنّ التأويل لا يمكن أن يتحقّق إلاّ على قاعدة التوحيد وأُصوله وقوانينه، لأنّه (الأصل في الدِّين وأساس في الإسلام، وعلمه أعظم العلوم وأشرفها، وسرّه أعظم الأسرار وأنفعها، وليس هناك سرّ إلاّ وهو معدنه، ولا علم إلاّ وهو مشربه، وهو أوّل الواجبات على الخلق في الدِّين، وآخر المقامات عند أرباب الكشف وأصحاب اليقين، وهو المقصد الأقصى والمطلب الأعلى، وليس للإنسان وراء هذا المقام مرمىً ولا مرتبة.

ومن هذا قال سلطان الأولياء والوصيّين أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبه: أوّل الدِّين معرفته، وكمال معرفته التصديق به، وكمال التصديق به توحيده، وكمال توحيده الإخلاص له، وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة(۳۹).

وهذا ما أشار إليه الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام في قوله: (اللّهمَّ إنّي أسألك بتوحيدك الذي فطرت عليه العقول، وأخذت به المواثيق، وأرسلت به الرُّسل، وأنزلت به الكتب، وجعلته أوّل فرائضك ونهاية طاعتك، فلم تقبل حسنة إلاّ معه، ولم تغفر سيّئة إلاّ بعده)(۴۰).

بناءً على ما تقدّم يتّضح أنّه لا يمكن أن يقع التساهل في فعل التأويل، وفيما هو الواجب منه، ذلك أنّ (القرآن بالإضافة إلى كونه طريقاً إلى معرفة الحقّ، هو كمثل الحكم الصادر من سلطان عرفيّ إلى عبيده وأرباب دولته ليقوموا بجميع ما فيه ويلتزموا بكلّ ما يحتويه… فإذا قام أحدهم ببعضه وقعد عن بعض، فمن المحتمل أن يخالف ما قام به، الذي قعد عنه، فيستحقّ عندها الملامة والتوبيخ، وليس القيام بالبعض وترك البعض الآخر هنا إلاّ نظيراً للقيام بفعل التفسير وترك فعل التأويل، والقيام بجميع ما في القرآن يقتضي القيام بهما والجمع بينهما. ولقد وردت آيات كثيرة ـ بحسب الآملي ـ تصرّح بذمّ من ترك تدبّر القرآن وأعرض عن تأويله ورغب عن استنباط معانيه والغوص على مضامينه واستكناه مراميه وأبعاده وأهمل أسراره، من ذلك قوله تعالى: (أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلى قُلُوب أقْفالُها) (۴۱).

ولأجل أنّ الإعراض عن تدبّره ـ مع ما فيه من المنافع والفضائل ـ أمرٌ مستغرب مستكره، وشأنٌ مستهجن مستقبح، قال الله تعالى: (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِينَ * فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ)(۴۲) ليؤكّد على سبيل الإنكار حال من يُعرض عن تدبّر القرآن وفهمه… والاطّلاع على اختلاف رموزه وإشاراته وليدلّل على أنّه الطريق الموصِل إلى الجواهر المكنونة والنفائس الشريفة المستورة، ليبلغ العارفون من خلال ذلك منزلة القرب التي أشار إليها في كتابه فقال: (وَمَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغاءَ مَرْضاةِ اللهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أجْراً عَظِيماً) النساء: ۱۱۴(۴۳).

_____________________

(۱) آل عمران: ۷٫

(۲) الأعراف: ۵۲ ـ ۵۳٫

(۳) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ في تأويل كتاب الله العزيز المحكم، للسيّد حيدر الآملي، حقّقه وقدّم له وعلّق عليه السيّد محسن الموسوي التبريزي، مؤسّسة الطباعة والنشر، وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، إيران، = الطبعة الأُولى، ۱۴۱۴هـ : ج۱ ص۲۹۳٫

(۴) طه: ۵٫

(۵) الفجر: ۲۲٫

(۶) القيامة: ۲۲، ۲۳٫

(۷) البقرة: ۱۱۵٫

(۸) الفتح: ۱۰٫

(۹) المائدة: ۶۴٫

(۱۰) المائدة: ۶۴٫

(۱۱) الزمر: ۶۷٫

(۱۲) ص: ۷۲٫

(۱۳) المائدة: ۱۱۶٫

(۱۴) السجدة: ۱۱٫

(۱۵) الزمر: ۴۲٫

(۱۶) الأعراف: ۵۱٫

(۱۷) مريم: ۶۴٫

(۱۸) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ: ج۱ ص۳۰۰٫

(۱۹) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ: ج۱ ص۲۰۵٫

(۲۰) المصدر نفسه: ج۱ ص۳۰۱٫

(۲۱) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ: ج۱ ص۳۰۲٫

(۲۲) سنن أبي داود، تصنيف أبي داود سليمان بن الأشعث السجستاني: ۲۰۲ـ ۲۷۵: ص۵۱۱، الحديث: ۴۶۹۴، اعتنى به فريق الأفكار الدولية، بيت الأفكار الدولية نصّ الحديث: عن عليّ عليه السلام قال: كنّا في جنازة فيها رسول الله صلّى الله عليه وآله ببقيع الغرقد، فجاء رسول الله صلّى الله عليه وآله فجلس ومعه مخْصرة فجعل ينكث بالمخصرة في الأرض، ثمّ رفع رأسه فقال: ما منكم من أحد من نفس منفوسة إلاّ كتب الله مكانها من النار أو من الجنّة إلاّ قد كتبت شقيّة أو سعيدة، قال: فقال رجل من القوم: يا نبيّ الله أفلا نمكث على كتابنا وندع العمل، فمن كان من أهل السعادة ليكونّن إلى السعادة، ومن كان من أهل الشقوة ليكونّن = = إلى الشقوة، قال: اعملوا فكلّ ميسّرٌ، أمّا أهل السعادة فييسّرون للسعادة، وأمّا أهل الشقوة فيُيّسرون للشقوة، ثمّ قال نبيّ الله (فَأَمّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى ٭ وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى ٭ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى ٭ وَأَمّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى ٭ وَكَذَّبَ بِالْحُسْنى ٭ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى) الليل: ۵ – ۱۰٫

(۲۳) فصّلت: ۳۵٫

(۲۴) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ: ج۱ ص۳۰۲ ـ ۳۰۶٫

(۲۵) العرفان الشيعي، د ـ خنجر علي حمية، دراسة في الحياة الروحية والفكرية لحيدر الآملي، دار الهادي، الطبعة الأُولى: ۱۴۲۵هـ : ص۷۰۴، فلسفة الدين والكلام الجديد.

(۲۶) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضمّ: ج۱ ص۲۴۰٫

(۲۷) فصّلت: ۵۳ـ ۵۴٫

(۲۸) العرفان الشيعي: ص۷۰۵٫

(۲۹) تفسير المحيط الأعظم والحبر الخضمّ: ج۱ ص۲۹۱٫

(۳۰) عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينيّة، للشيخ المحقّق المتتبّع محمّد بن علي بن إبراهيم الإحسائي المعروف بابن أبي جمهور، تحقيق البحّاثة المتتبّع الحاج آقا مجتبى العراقي، مطبعة سيّد الشهداء عليه السلام ، قم، الطبعة الأُولى المحقّقة: ۱۴۰۵هـ : ج۴ ص۱۱۶٫

وورد هذا المعنى في كلمات الإمام أمير المؤمنين عليه السلام حيث قال: (فتجلّى لهم سبحانه في كتابه من غير أن يكونوا رأوه…) الخطبة: ۱۴۷ من خطب نهج البلاغة نسخة: الدكتور صبحي الصالح، وكذلك ورد في بحار الأنوار: ج۹۲ ص۱۰۷، عن الإمام الصادق عليه السلام.

(۳۱) الحديد: ۳٫

(۳۲) فصّلت: ۵۳٫

(۳۳) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضم: ج۱ ص۳۴۱٫

(۳۴) عوالي اللآلي العزيزية: ج۴ ص۱۰۲٫

قال بعض أهل المعرفة: (لمّا كانت جميع الموجودات الظاهرة بمظاهر الأسماء الإلهية، كلّها مجالي للحقّ تعالى، وكان الإنسان أتمّ مجاليه التي تظهر فيها حقيقته، إمّا بالقوّة أو بالفعل على مراتبه، كان الإنسان من حيث هو أعظم=

= المجالي وأشرف الكتب الإلهية. فكلّ من عرف نفسه وطالع في كتابه على ما هو عليه في نفسه، تجلّى له ربّه على ما ينبغي.

ولهذا قال تعالى: (اقْرَأ كِتابَكَ) الإسراء: ۱۴ اعرف نفسك وكيفيّة ارتباطها ببدنك، واعرف الآيات والكلمات والحروف التي قد اشتمل عليها، فكفى بها حسيباً عليك وحجّةً في وجوب معرفتك لباريك.

وهذا هو السرّ في قوله تعالى: (وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ) الذاريات: ۲۱، وقوله: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الاْفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) فصّلت: ۵۳٫

كيف لا والإنسان هو أحسن المخلوقين وخالقه تعالى أحسن الخالقين: (لَقَدْ خَلَقْنَا الإنسانَ فِي أحْسَنِ تَقْوِيم) التين: ۴، وقوله: (ثُمَّ أَنْشَأناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللهُ أحْسَنُ الْخالِقِينَ) المؤمنون: ۱۴٫

(۳۵) رواه الصدوق في التوحيد في باب أنّه عزّ وجلّ ليس بجسم ولا صورة، الحديث: ۱۸، بإسناده عن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر الباقر عليه السلام عمّا يروون أنّ الله عزّ وجلّ خلق آدم على صورته، فقال عليه السلام: هي صورة محدثة مخلوقة، اصطفاها الله واختارها على سائر الصور المختلفة، فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه والروح إلى نفسه فقال: (بَيْتِيَ) البقرة: ۱۲۵، وقال: (وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي) الحجر: ۲۹٫

وأيضاً رواه في باب تفسير قول الله عزّ وجلّ: (كُلُّ شَيْء هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ) الحديث: ۱۰ـ ۱۱ بإسناده عن أبي الورد بن ثمامة عن عليّ عليه السلام وبإسناده عن الحسين بن خالد قال: قلت للإمام الرضا عليه السلام: يابن رسول الله: إنّ الناس يروون أنّ رسول الله صلّى الله عليه وآله قال: إنّ الله خلق آدم على صورته، فقال: قاتلهم الله، لقد حذفوا أوّل الحديث، إنّ رسول الله صلّى الله عليه وآله مرّ برجلين يتسابّان، فسمع أحدهما يقول لصاحبه: قبّح الله وجهك ووجه من يشبهك، فقال صلّى الله عليه وآله: يا عبد الله لا تقل هذا لأخيك، فإنّ الله عزّ وجلّ خلق آدم = = على صورته).

ورواه مسلم في صحيحه في باب: يدخل الجنّة أقوام أفئدتهم مثل أفئدة الطير. رقم الحديث: ۲۸۴۱٫ صحيح مسلم، تصنيف: الإمام الحافظ أبي الحسين مسلم بن الحجّاج القشيري النيسابوري: ۲۰۶ـ ۲۶۱، اعتنى به أبو صهيب الكرمي، بيت الأفكار الدولية، ص۱۱۴۱٫

(۳۶) التغابن: ۳۱٫

(۳۷) عوالي اللآلي العزيزية: ج۱ ص۵۲٫

هذه الرواية لا يجوز أن تنسب الرؤية فيها إلى رؤية البصر، لأنّها لم تكن به، كما توهّمه جماعة، بل كانت بالبصيرة وهي الرؤية القلبية كما أوضحناه سابقاً، لأنّ الواجب بطريق العقل تأويل الرؤية بحكم الأُصول لئلاّ يؤدّي إلى التجسّم والحدوث والتحديد الموجب للإمكان.

يُنظر: التوحيد، بحوث في مراتبه ومعطياته: ج۲ ص۴۸۳ ـ ۵۰۰٫

والظاهر أنّ تلك الصورة التي رآه فيها وشاهد معانيه بها، التي هي أكمل الصور وأحسنها وأجمعها لتلك المعاني، ليس إلاّ صورته المحمّدية التي هي أحسن الصور وأشرفها وأجمعها لمعاني الكمال وصفات الجلال. إذ لا يمكن مشاهدة الحقّ تعالى ورؤيته على التمام إلاّ في الصورة الإنسانية الكاملة التي جميع كمالاتها حاصلة لها بالفعل، أو في غير الكامل لكن لا على التمام.

(۳۸) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضم: ج۱ ص۲۴۲٫

(۳۹)نهج البلاغة ـ الخطبة الأولى.

(۴۰) تفسير المحيط الأعظم والبحر الخضم: ج۱ ص۲۲۹٫

(۴۱) محمّد: ۲۴٫

(۴۲) المدّثر: ۴۸ـ ۴۹٫

(۴۳) العرفان الشيعي: ص۷۰۸٫

الكاتب: السيد كمال الحيدري